政治论文：孔子与柏拉图政治伦理思想之比较

 孔子与柏拉图在中西文明史上的地位是无须赘言的，孔子之于中华文明、柏拉图之于西方文明，都具有开创性的影响。当然，任何天才的历史人物，都是由特殊的社会历史背景造就的。孔子继承了夏、商、西周三代上千年的文明积累；柏拉图也无疑是数百年古希腊文明的受益人。思想家的出现也是人类持续反思的结果，无论是孔子还是柏拉图，他们的思考都是对自身所处的社会历史现实的一种回应。面对社会道德的沦丧，城邦之间（或封国之间）的战乱，他们都意识到，一个稳定的社会秩序乃是个人生命发展的基础。因此，他们共同的目标之一，就是要设计出一个理想的国度，这一国度应当体现出某种应有的政治德性。但是，由于他们各自所处的社会历史环境的差异，他们对这一问题的思考，无论是思路、方法、结论都大不相同。下面，我们就对孔子和柏拉图的政治主张，以及蕴含其中的政治伦理思想，进行一番比较。

　　一、对政治德性的规定

　　（一）"仁"与"正义"

　　孔子和柏拉图都认为，理想的政治制度应该具备某种德性，并以此作为国家的首要价值，但是他们对于这一德性的规定有所不同。在孔子这里，国家的政治德性主要通过治国者得以体现，而治国者应当具有"仁"的品质。"仁"是春秋时期一个重要的伦理思潮，它是西周宗法道德发展的产物，是对春秋时期各种道德关系的概括。在孔子看来，理想的政治制度就是文武周公之治，而仁德正是周礼的精神内核，所谓"人而不仁，如礼何"（《论语》3.3），缺少了"仁"，"礼"就成了徒具形式的空架子。统治者需要有"仁"的品德，做到"敬事而信，节用而爱人"（《论语》1.5），百姓才会因之而受教化。所谓"上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情"（《论语》13.4），唯有以仁德治天下，才能保证国家的稳定和社会的和谐。

　　柏拉图则继承了古希腊的传统伦理观念，将国家的德性规定为正义。在柏拉图所处的时代，古希腊社会对于正义有着各种不同的理解，《理想国》就曾列举过几种不同的正义观，当然都遭到了柏拉图的反驳。与孔子不同，柏拉图认为组成国家的各个阶层，即统治者、保卫者和生产者都各自具有一种德性，分别是智慧、勇敢和节制。国家的正义并非单单体现在统治者身上，而是各阶层各尽其职、各彰其德的一种合力的结果。柏拉图说："国家的正义在于三种人在国家里各做各的事"（《理想国》169页441D）。就这个意义而言，与孔子相比，柏拉图较为重视普通民众之于发展政治德性的作用。

　　孔子和柏拉图还给予"仁"与"正义"某种价值上的优先性，这意味着某些具体的制度和法律的安排，必须以满足这些德性为前提，即便是以国家利益的名义也不可逾越。或者说，实现和发展国家的政治德性，就是最大的利益。《论语》中记载，子贡向孔子请教为政之道，问如果在"足食"和"取信"中必须要舍弃一个时，该如何选择？孔子回答说："去食；自古皆有死；民无信不立"（《论语》2.7）。柏拉图则认为，各种不正义的城邦，如以荣耀和利益为首要价值的城邦，都会是不幸福的。而且，即使是不正义的城邦或盗贼，也需要凭借其内部的正义，才能行不正义之事。

　　（二）政治德性的论证方式

　　为了论证政治德性的合理性，孔子和柏拉图都将其与个人德性相联系。孔子将政治德性视为家庭德性的延伸，而柏拉图将国家视为大写的"人"。不同之处在于，孔子乃是从个人德性出发来论证政治德性；而柏拉图则是从政治德性出发来论证个人德性。这两种论证方式的基础，都以某种人性观为基础，这种观念将德性视为人的最高价值。我在此没有用"性善论"这个词，这是因为孔子似乎并没有提出明确的人性论。但这并不妨碍孔子将德性视为人之有别于动物的本质，《论语》有云："今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎"（《论语》2.7）。又云："君子喻於义，小人喻於利"（《论语》4.16），这至少说明对于人来说，德性远比利益值得追求。而柏拉图首先是区分了灵魂与肉体，认为前者追求真理，乃是人较为高贵的部分，应该统治后者；后者追求欲望的满足，应该被前者统治。柏拉图所谓的"真理"就是"善"的理念，作为苏格拉底的学生，他相信真正的知识就是关于善的知识。因此，无论是孔子和柏拉图，都认为德性乃人之最高层次的价值追求。在这种人性观的基础上，再将个人与国家联系，德性就能被合理地推导为国家的首要价值。

　　孔子的论证模式是由下至上的，即从个人德性推导出政治德性。但在孔子这里，个人并非是独立的个人，而是从属于某一家庭（或家族）的个人。在古代中国，个人总是从他之于一个家庭的成员资格来确认"自我"。"仁"的本义就是家庭成员之间的亲情，《国语》有云："爱亲之谓仁"（《国语?晋语一》275），孔子的弟子有若也曾说过："孝弟也者，其为仁之本与"（《论语》1.2）。个人在家庭中的各种基本德性，如孝、慈、悌、恭等等，都包含在"仁"的概念之中。将这种家庭道德推而广之，做到"老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼"（《孟子?梁惠王章句上》1.7），就产生了社会道德。"仁"的合理性依据就在于，其根源于家庭成员间的自然情感，顺乎人情，容易被普遍接受。同时，西周传统宗法制度将国家视为一个大的家庭，国君被视为自己国家的家长，臣民是君主的子女。因此，将家庭德性延伸到政治结构之中，是顺理成章的。统治者对臣民应像父亲一般慈爱，而臣民对君主则应像子女一般恭敬、孝顺。 　　柏拉图的论证模式则是由上至下，即从国家德性推导出个人德性。与古代中国不同，奉行古典民主制度的古希腊社会，国家被视为诸多平等自由个人（公民）组成的社会合作体系。因此，在平等自由的个人之间，"正义"才是最重要的德性。但在柏拉图所处的时代，人们对于"正义"有着不同的解释。柏拉图毫不怀疑正义乃是个人和国家都应具备的德性，他的真正任务是解释到底何为"正义"。他还认为，国家的正义大于个人的正义，只要找到前者，就能合理地推论出后者。而寻找国家正义的方法是："如果我们能想象一个城邦的成长，我们也就能看到那里的正义和不正义的成长"（《理想国》58页369A）。于是，他设想了一个建构过程，即原本独立的个人组建一个国家的过程，而国家德性的合理性则依赖于这一建构过程的合理性。在这个建构过程中，他区分了构成一个城邦的三类人，即统治者、守卫者和生产者，说明了他们各自的职能和应该具备的德性，并最终将正义解释为这三类人各在其位、各尽其职。在此基础上，又将这一区分对应到个人，区分了个人身上理智、激情和欲望三个部分，并解释说当理智恰当地处于统帅地位，控制着激情和欲望时，一个人就是正义的。

　　二、对于基本制度的安排

　　（一）等级制度与精英治国

　　孔子认为春秋时期的一切动乱，皆是由名位不正导致的。因此，理想的国家应该有一个等级分明的政治制度。子曰："名不正，则言不训；言不训，则事不成；事不成，则礼乐不兴"（《论语》13.3）。故而，治国首先在于"正名位"，使君臣父子各安其位、遵守名分，才能使社会和谐稳定，达到天下大治。这种上下有序的等级制度，具体而言就是西周的传统制度，子曰："周监於二代，郁郁乎文哉！吾从周"（《论语》3.14）。同样，柏拉图也主张一种等级分明的政治制度，即哲学家处于统治地位，护卫者和生产者则接受哲学家的统治。唯有在这样一个秩序下，国家才是正义的。其他的各种政治制度，如寡头政治、民主政治、僭主政治，由于不符合这样一种统治秩序，因而是不正义的。在孔子和柏拉图看来，这种严格的等级制度，乃是作为国家首要价值（作为一种内在价值）的政治德性的外在表现形式。不同之处则主要有两点，一是他们对于基本制度做如是安排，乃出自不同的原因；二是在他们各自的理论中，决定等级秩序的关键因素不同。

　　就第一点而言，孔子的政治主张是建立在周礼的基础上，他崇尚文武周公之治，并视之为理想的政治模式。孔子虽竭力论证周礼的合理性，但更多的是在表达一种个人的政治倾向和偏好。他将"名位不正"视为"礼崩乐坏"的原因，显然是将现象当作了本质，过分夸大了名位的重要性。而柏拉图则对古希腊各种形式的政治制度均不满意，他更多是依靠理性的思考，从社会合作的角度，来设计他的理想国。不同于孔子，柏拉图乃是以善的理念为蓝图，来从事这一设计工作。他将现实世界视为短暂而不真实的，而将善的理念视为超越现实世界之上、永恒而真实的事物，是现实世界的原形。唯有哲学家可以凭借理性，洞见这一神圣原形。"无论哪一个城邦如果不是经过艺术家按照神圣的原形加以描画，它是永远不可能幸福的"（《理想国》253页，500E），柏拉图在这里将哲学家比作画家，将善的理念比作绘画的模型。显然，柏拉图认为政治制度的合理性并不依赖于任何既有的权威观念，而唯独依赖于理性。

　　就第二点而言，孔子所主张的政治制度，乃是西周时期的宗法等级制度，具体而言就是由天子、诸侯、卿大夫、士、民、奴隶组成的自上而下的统治秩序。诸侯乃由天子册封、卿大夫乃由诸侯册封，而士是卿大夫的家臣。在这一秩序中，决定个人地位的核心因素，乃是血缘，无论天子、诸侯、卿大夫诸名位，都是世代承袭。这一等级秩序通过"天命"得到了宗教上的承认，具有某种神圣的权威性，即便是孔子也难以在思想上超越这种权威性。诸侯若使用天子的礼仪，或卿大夫自封为诸侯等等，都被称为"僭越"。孔子对僭越的评论是："是可忍，孰不可忍也"（《论语》3.1）。而在柏拉图的政治主张中，统治者、护卫者与生产者这三个阶级尽管处在严格的统治与被统治的关系中，但个人所处的阶级地位是可以改变的，他说："如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者"，就要"把他提升到护卫者或辅助者中间去"（《理想国》129页，415C）。在这里，决定个人地位的关键因素，乃是个人受教育程度。智力和道德水平能够达到哲学家的标准的人，就要选拔为国家的统治者；稍次之的成为战士，负责保卫国家；再次之的成为劳动者，负责从事生产活动。可见，尽管柏拉图反对古希腊式的民主制度，但仍在一定程度上吸收了民主制度中的平等思想。

　　孔子和柏拉图另一个相似之处，是主张精英治国，或知识分子治国。在某种程度上，孔子和柏拉图都认为知识即美德。孔子重教育、喜爱好学之人，但孔子说："君子不器"（《论语》2.12），即君子不应只是某种专业技术人员。"器"乃形而下者，与之相对应的是形而上的"道"。子夏曰："君子学以致其道"（《论语》19.7），又曰："事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣"（《论语》1.7）。可见，孔子所谓的"学"，不是学习自然科学知识，而是学习伦理道德知识。柏拉图则认为善的理念是真正的知识，"知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在"（《理想国》267页，509B）。对一切知识的学习，最终都是为达到对善的认识。区别在于，孔子所谓的"道"，是根植于现实社会人与人之间的关系之中的，而柏拉图所寻求关于"善"的知识，乃是超越性的知识，独立于现实世界之外。孔子认为，国家统治者应该是有德性的，而知识分子则应该积极出仕，辅佐统治者治理国家。而柏拉图认为，唯有能认识善的知识的哲学家，才能治理好国家。

　　（二）对于法律的态度

　　在孔子提倡的政治制度中，表现出了一种以道德取消法律的倾向，即"以德去刑"。孔子并不否认法律是维持国家统治的工具之一，但至少不是最好的工具，用之不当还会产生恶劣的后果。子曰："道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格"（《论语》2.3）。在他看来，唯有以道德教化百姓，百姓才会自觉从善。柏拉图在《理想国》中表达了类似的思想，认为只有通过道德教育的手段，才能建立起良好的政治秩序。他认为法律的作用并不大，"因为在政治秩序不良的国家里法律和宪法是无济于事的"（《理想国》143页，427A），而在受到了良好的道德教育的国家里，没有人会违法乱纪。总之，二人都认为道德教化的作用远远大于法律的强制约束，而要实现道德教化，就必须使有德之人居于统治地位。孔子试图劝说统治者修养德性、施行仁政，柏拉图主张将有德之人扶上王位。 　　然而，柏拉图的思想在后来发生了转变，在经历多次政治失意之后，他逐渐意识到他的理想国难以在现实中实现。他承认，如果在短时间内不能使哲学家称王，或者不能将统治者变为哲学家，则法治似乎比德治更有可行性。在《法律篇》中，柏拉图极为强调法律的权威性，甚至认为统治者和官吏应该是法律的奴仆。他说："法律服从于其他某种权威……国家的崩溃为时已不远。但如果法律是政府的主人并且政府是法律的奴仆，那么形势就充满了希望，人们能够享受众神赐给城市的一切好处"（《法律篇》123页，715D）。尽管这种政治在柏拉图看来并非是最理想的，但可以称作是第二好的。他还强调，在哲学家不能称王的情况下，官吏的权力必须通过制度和法律加以限制，否则一旦个人权力凌驾于法律之上，法律就会成为一纸空文，国家将会陷入灾难。

　　三、从孔、柏二人之比较看中西政治文明的差异

　　通过前文的一番比较，我们可以从孔、柏二人在政治伦理思想上的差异中，找寻到后世中西方政治文明差异的思想根源。这一方面是由于孔子和柏拉图的思想对于中西文明的发展具有重大的影响；另一方面也是因为孔子和柏拉图的主张，都体现了古代中国与古希腊社会的普遍观念，他们只是以卓越的智慧，对这些普遍的观念进行了梳理和总结，使其呈现为系统的理论形态。在此基础上，他们各自的理论，又引导中西文明走上了不同的发展道路。这些影响具体体现在以下几个方面：

　　（一）家国观念和社会合作观念

　　在孔子的政治伦理思想中，蕴含着家国同构的观念，即将家庭（家族）视为组成国家的基本单位，并认为家庭和国家在组织结构上具有某种共性。这种观念并非孔子独创，而是由古代中国特殊的社会经济形式决定的。在此观念下，孔子从家庭中自然的血缘等级关系，论证出国家的等级制度的合理性；又从代表着家庭道德的"仁"，顺理成章地推导出国家德性。由于家国观念符合古代普通大众的经验事实，又有利于维护统治阶级的特权地位，容易被普遍地接受。在这种观念下，个人被置于从属于家庭、国家的地位，必然导致个性压抑，个人利益常以国家利益的名义被忽视和践踏。但也不可忽视这种家国观念，在维护社会秩序的稳定方面，所发挥的巨大作用。而在柏拉图那里，国家被视为由个人组成的社会合作体系，其理由在于个人不能自足，唯有彼此合作、进而组成某种形式的社会，才能使每个人获得远多于独自生存所获得的利益。因此，建立国家的目的就在于保证和促进每一个参与者的利益。这一观念贯穿在整个西方文明的发展史中，西方历代政治哲学家，无论其主张何种形式的政治制度，其论证大多都以个人利益为根本出发点。时至今日，集体本位与个人本位，仍是中西文明的主要价值观差异之一。

　　（二）崇古正名与理性主义

　　孔子崇尚古制、重视名位，仍是基于家国同构的观念，先王崇拜可视作祖先崇拜的延伸，政治上等级名位也可视作自然的家庭等级名位的延伸。孔子认为，周礼的合理性可以从家庭伦理中的"仁"得到阐释和说明，但"仁"的合理性则基于一般的经验事实，毋庸置疑。具体而言，如果父子之间的等级名位是绝对的、不可动摇的，那么君臣之间的等级名位也是绝对的、不可动摇的。显然，这种论证方式，本质上是在表达一种个人倾向与偏好。当然，这种个人倾向与偏好，在古代中国也是具有普遍性的。这种崇古正名思想发展到极端，从大的方面讲，会成为政治变革、社会发展的阻力；从小的方面讲，会加大等级间的压迫，还会造成诸多重名轻实、名实不符的现象，以及"饿死事小、失节事大"等荒谬的言论。而在柏拉图这里，在将国家视为个人组成的社会合作体系的观念下，政治制度的合理性唯独依赖于理性，而不依赖任何自然的、社会的，甚至宗教的权威。在这里，理性在一定程度上被视为某种独立于经验事实之外的尺度。这意味着，任何一种政治制度，只要能以理性指出其荒谬之处，就可被恰当地否定。因此，柏拉图的政治伦理思想的意义，不在于他留下了一些权威的教条，而在他为西方政治哲学的发展，开辟了一条理性主义的道路。

　　（三）德治与法治

　　孔子崇尚德治，认为法律的作用有限，主张为政以德。这种思想经过历代儒家的发展，成为了中国封建时代的主要治国理念。但德治就是人治，它将统治者的权利置于法律之上，使政治的好坏依赖于统治者的德性高低。法律无法约束统治者，唯一能对王权起监督作用的，也就是那句"四海穷困，天禄永终"（《论语》20.1）的空话。在这种思想的影响下，中国社会历来缺乏必要的法律意识。柏拉图从德治转向法治，正是认识到了德治的缺陷。他在《法律篇》中强调，立法的目的在于"让公民在尽可能相互友好的环境中过最幸福的生活"（《法律篇》154页），即保障每一个公民的利益；立法的过程，是一个理性思考的过程，每一条法律都必须通过理性的反复论证；必须通过制度限制官吏的权力，使其从属于法律的统治之下，以免法律成为一纸空文。这些观念可以说构成了西方法制思想的基本内容。