政治论文：“尚同”与“尚贤”:墨子政治和合的伦理路径探析

 　战国时代国与国之间的祸篡不已，在某种意义上已经成为一种政治常态，清初学者顾炎武直言，与春秋时代相比，"七国绝不言礼与信矣"，也"绝不言王矣"（《日知录?周末风俗》），可见战国时代的政治形势已与西周大不相同，变化也最为剧烈。墨子面对纷争动乱的社会现实，迫切渴望息争止乱，因而"一天下之和"自然成为其孜孜以求的政治理想。从具体的制度设计层面来看，这里的"和"既可以作为一种伦理存在，也可以作为一种制度推演的政治过程。作为伦理存在的"和"是墨子渴望达到的一种和谐统一的社会状态；作为一种政治过程的"和"则是消除社会冲突的政治统一过程。二者何以统一呢？墨子选择了颇有政治意境的一条路径，在其看来，以"一同天下之义"来统一协调社会冲突、化解社会矛盾，而在政治实践的路径选择方面，墨子大力倡导"贤人之治"，以此来实现政治统一，从而达成社会存在的理想状态。

　　一、"尚同"："一同天下之义"的道德困境

　　国泰民安是为政治之善、社会之"和"，墨子言"和"源于"不和"，"和"作为一种伦理状态，以"不和"的社会现实为基点。因而，墨子认为求"和"应先知"异"，"圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之"，若"不知乱之所自起，则不能治"。故"圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起"（《墨子?兼爱?上》）。何为乱之所自起？墨子曰："古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。"正因为如此，"是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合"，天下百姓"皆以水火毒药相亏害"，以致"隐匿良道，不以相教，天下之乱，若禽兽然。"（《墨子?尚同上》）社会若长期这样发展下去，则天下必然失"和"。这种各自为政、相互攻杀、天下"失和"的根源在哪里呢？墨子以为国与国相战，天下没有实现统一，是"别"之所生，即上述所云"人异其义，而交相非，此乃天下之大害。而仁人之是者，必务求兴天下之利，除天下之害"，如何才能达此目的，兴天下之"和"呢？墨子日："兼是也"（《墨子?兼爱上》）。

　　"兼"是墨子一以贯之的中心思想，是其伦理内核所在。墨子对政治的认识正是以此为原点，来寻找实现天下一统、政治至善的可能路径，这个路径就是"尚同"，即"上同"。只有天下百姓思想上同于天子，结束一人一义的混乱局面，做到"天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之"（《墨子?尚同上》），这样才能实现统一的社会意识和社会观念，保持国家在政治、思想、文化、法律等方面的高度统一，从而结束战乱，实现和平、稳定，终致百姓安居乐业，达到兴天下之利的社会良序状态。人们在这样的社会状态下生活，没有不义的战争，人与人和睦相处，"兼相爱，交相利"。所以，"尚同"之"义"在墨子看来就是善，"义者，善政也"（《墨子?天志中》），因而"尚同"不仅合乎道德的要求，也是一种主张"兼相爱，交相利"、"非攻"等宏观意义上的治国之道，其义在于建立一套统一的统治秩序。如此理解"尚同"确有合天意、事民利的思想，上同"天下之义"在一定程度上似有"民意"表达的积极意义，即墨子所言"利民以利天下"的思想。

　　然而，在"一同天下之义"的同时，是否存有扼杀民意之念呢？若仅以自上而下的单向度的"一同天下之义"而言，则民意何以上达，民愿何以实现？虽墨子以为择天下之贤良置君之左右，以为相辅相正，然而，发政施教者唯天子是从，"上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之"，甚至"尚同其上，而毋有下比之心"（《墨子?尚同中》）。这在一定意义上反映了"一同天下之义"隐设的"一统天下"的内涵，所以，杨俊光先生一针见血地指出，墨子的尚同思想"确实是后世中央集权的专制主义封建国家理论的最早表述。在这样的理念下，墨子强调百姓当学天子之善言善行，"天子为发政施教，日：'凡闻见善者，必以告其上；闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。己有善，傍荐之；上有过，规谏之。尚同义其上，而毋有下比之心。上得则赏之，万民闻则誉之。意若闻见善不以告其上，闻见不善亦不以告其上；上之所是不能是，是之所非不能非；己有善不能傍荐之，上有过不能规谏之；下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之。'故古者圣王之为刑政赏誉也，甚明察以审信。是以举天下之人，皆欲得上之赏誉而畏上之毁罚。"（《墨子?尚同中》）上面认为是对的，大家也应当认为是对的；上面认为是不对的，那么大家必须也认为是不对的。总之，要以"上之是非"为是非，与上保持一致，而不能有迎合下面的用心，即"毋有下比之心"。既然"善"以天子与政长所是为善，一切以"上"之所是所非为是非，虽然墨子言"天子者，同天下之仁人也"（《墨子?尚同中》），然而天子之善言善行何以成为天下百姓之意，则是其无法超越的合法性难题。在君意与民意之间，并没有一个直接的、具有现实可能的链接，民意上同君意不能以隐没民意为代价，毕竟，天下百姓之意与君意在生活内涵与政治诉求方面，由于其各自所处的社会地位、社会境遇的较大差别而难以和合。百姓之欲在求生、求安，而天子之意在求治、求序，二者之道有别。若仅以兼爱以利天下而衔接之，为何又出现墨子所云："为人上而不能治其下，为人下而不能事其上"的现象，以至"上下相贱"，因为上下之"义不同也"（《墨子?尚同下》）。 　　现实生活中，百人百义，千人千义，天子亦乃其中一义而已，何以一统天下之义呢？仅以善恶赏罚，良人助听而上告之，以此实现天下之爱利，显然具有难以超越的空想之念。况且，即便如此，"一同天下之义"还得有一个先验的圣王明君的存在，民意上达方有可能。正因为如此，很多学者以为，"尚同若能够得以实现的话，结果恐怕会更加糟糕，个人的自由和权利会被剥夺，整个国家又成了最高统治者独裁的天下"，这是有一定道理的。若此，则尚同确有流变为统摄民意之旨趣。墨子认为，百姓不仅应上同于天子，还要上同于天意，并渴望藉此消解民意，使民意服从于天意的安排，而不是"上下同义"（"詹剑峰论墨子"称其为"上下同义"、"上下通情"），从而真正完成集权与专制意志的型塑。因此，"下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之……是以举天下之义，皆欲得上之赏誉而畏上之毁罚"（《墨子?尚同中》）。民意在"上"之毁誉之中，渐渐失去其应有的主体意识，在身不由己的"一同天下之义"的过程中，民之本真追求与现实生活渐行渐远。"故当尚用之为说也，尚同之天子，可以治天下矣；中用之诸侯，可以治其国矣；小用之家君，可而治其矣……是故治天下之国，若治一家，使天下之民若使一夫"（《墨子?尚同下》）。那么，当"天下之义"同于"天子一义"的时候，天下百姓众义也皆同于天子一义，否则"上得而罚之"。这在以下的论述中，我们不妨观之并加以印证，墨子对一同天下之治解曰："古者圣王为五刑，请义以治其民。譬若丝缕之有纪，罔置之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也"（《墨子?尚同上》）。以此来看，民意应守其尚同之道，若民意失去其应守之规矩，则无疑会受到来自天与天子的惩罚。因此，民意在尚同之"义"的规约下，不能超越天意，由此，我们不难看出，民意对治者的依赖与无奈，这种无奈恐难以为墨子理想化的圣王明君与仁人志士所能消解。尚同与民意之间的"一同天下之义"恰恰体现了其时小生产者利益诉求的伦理困境所在。

　　从一般意义而言，每一个人都是政治人，都是政治共同体中的一分子，正如亚里士多德所言，人是天生的政治动物。政治主体的意愿表达具有特定的价值指向，并通过利益诉求体现出来。"尚同"于不同政治主体而言，标示着不同政治主体的利益所指，既有民意指向的公共之利，也有特定指向的集团之利、个体之利。"兼爱"以利天下并不能消解"尚同"所蕴含的君民之间的伦理向度之异，在爱民、使民的治政过程中尚同之"君王之欲"不断得到强化，并在其强化过程中不断彰显其"尚同"为政的工具性价值。故墨子曰："凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使"，对于民而言，"必疾爱而使之，畋信而持之；富贵以道其前，明罚以率其后。为政若此，虽欲毋与我同，将不可得也"（《墨子?尚同下》）。因此，要使百姓统一于上，听从驱使，就要爱他们、信任他们，这样才能使人民与你保持上下一致。此既是尚同之为政之要，也是治政之需。所以，杨俊光认为"尚同既是为了治世之乱，又是王公大人所以治民一众之道，也就是统治人民的根本方法"。"尚同"从这个意义上而言，具有难以和合的伦理冲突，二者间的伦理冲突何以化解？墨子认为，应当充分发挥贤人之德，"得下之情，明于民之善非"，达成一个君民之间的"共同的理解"，"上之为政，得下之情则治……不得下之情，则是不明於民之善非也……为政若此，国家必乱。"（《墨子?尚同下》所以，以贤人之德，通上下之情，洞察民之善与不善，平天下之乱，使国家与百姓得以治理，此为"尚同"的伦理选择。

　　二、尚贤以通上下之情：政治之善的路径选择

　　以麦金太尔为代表的社群主义认为，德性的主旨就是公共的善或社群的公共利益，甚至是正义的美德，只有通过实现公共利益的至善，德性才得以弘扬。墨子对天下"兼相爱"的伦理安排，是其理解的那个时代的公共的善，其落脚点在"交相利"。由"兼相爱"过渡到"交相利"的路径是尚同，这是墨子实现公共的善的伦理预设，这一预设实现的伦理旨归在"兼相爱、交相利"的社会功利，此与社群主义相较，或多或少也有某些令人遐想的相通之处。墨子希望通过"兼爱"以利天下，并以此实现其"义利天下"的社会理想，这就有赖于"尚同"的实现即"上同于天"，那么如何才能达成"一同天下之义"呢？在他看来，对刑政之治的社会理想的实践，可以通过"尚贤"、选贤者"通上下之情"来治理政务，实现政通人和。

　　首先，尚贤是善政达成人性之治、安定天下的前提。墨子认为，国家之治、刑政之治的善在尊贤使能，"故大人之务，将在于众贤而已"（《墨子?尚贤上》）。为什么国家之治、刑政之治在尚贤使能呢？因为这关系到同家的存续。故墨子曰："入同而不存其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣，非贤无急，非士无以虑国，缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。"（《墨子?亲士》）在墨子看来，一个国家如果不重视人才，不爱惜人才，国家之治就会出现混乱失序，就要亡国，"此同同家之珍，而社稷之佐也"（《墨子?尚贤上》）。"自贵且智者为政乎愚且贱者，则治；自愚贱者为政乎贵且智者，则乱。是以知尚贤为政之本也"（《墨子?尚贤中》）。国家社稷的治理南贤人担当，就能做到有条不紊，而如果由愚笨之人管理，则必然失其秩序，正是从这个意义上而言，"贤"为国家珍宝，是国家实现良性之治的先决条件，由此而知，尚贤乃为政之本，有其合理性。不仅如此，从效仿比照历史的得失经验而言，以尚贤为政之本也是合法的，因为古已有之，"此圣王之道，先王之书，距年之言也。《传》日：'求圣君哲人，以裨辅而身'。《汤誓》曰："聿求元圣，与之戮力同心，以治天下'。则此言圣之不失以尚贤使能为政也"（《墨子?尚贤中》）。为何古者圣人都愿意尚贤使能来治理国家呢？因为它符合百姓的需要，其中的关键在于贤者能通万民之情，知万民之欲，能使万民得其利的缘故，因而尚贤也是合乎普遍的人性需要的，因而也是合理、正当的。

　　其次，尚贤者需德才兼备，尤其要"厚乎德行"。那么具体言之，什么样的贤可以治乱而安其天下呢？《说文》云：贤，多才也。《玉篇》云"有善行也"。也即是说，贤与善相联系，治国一统天下，需德才兼备者任之，方有政治之善、行政之善。贤者应当有才，方能善治天下，同时，贤才还应当"厚乎德行"，要德行高尚，否则不予任之。而对于小义之人、宵小之辈，则坚决不能用之，"不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近"。可见，德行是为政之选必须考察的重点，不然善政难为，因此，各级臣属的任用，要做到"以德就列"。"故古者圣王之为政，列德而尚贤"（《墨子?尚贤上》）。贤者为政应恪守德治规范，并以此约束自己的言行，为政要符合义的要求，要能义利天下，这样才能行德政。若不能"厚乎德行"，则需"抑而废之，贫而贱之，以为徒役"（《墨子?尚贤中》），因而选贤之道规定了贤德的内在标准，这是合理的，也是符合"兼爱"天下的伦理需要。故尚贤所包含的内在的德行规范为刑政之本，"得意，贤士不可不举；不得意，贤士不可不举。尚欲祖述尧、舜、禹、汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也"（《墨子?尚贤上》）。 　　再次，贤德成为义举的另一个重要因素就是要善于平等地选才、用才。因为在德行优先的条件下，还要重视能力的培养和塑造，有才、能力强者，善政才有可能。基于这一认识，墨子从社会功利、行政功利的角度分析了选贤、纳才的目的，认为选贤在于"国家之富，人民之众，刑政之治"，"同有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄"（《墨子?尚贤上》）。因此，尚贤重才是政治合理性存在的不可或缺的德性要件，故张岱年先生认为，"尚贤乃为政之本，尚同以尚贤为根本，离开尚贤则尚同亦不可讲"，所以，墨子认为尚贤不能忽视治政能力的考察，这足实现政治之善的关键问题，离开了能力养成的尚贤，尚同的德性也就难以实现。这样看来，贤者既要有德，又要有能，德性和善政才有可能。这个可能转化为现实的强国富民，需要众多的贤良之士，贤良之士日众，则有利于国富民安。所以，尚贤用才有利于善政，有利于公共利益的增进。尚贤德性的养成，既要求善，还要求真，真是指真的贤才、有能力的贤才。只有选出真才、真贤，才能求政治的真与善，行善政以利天下。为此，要广泛地选拔人才，尤其强凋选才的广泛性和平等性，这是善治实现的需要，"故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之"（《墨子?尚贤上》）。即使足地位低下的人，只要有才能，就应当选其为官治政，在广泛平等的基础上，抛弃因社会政治、经济地位方面的差别而形成的偏见，平等地选贤用能，那么，尚贤的真实性、合理性就能得以实现。正是在举贤不避近、用人不唯亲的基础上，"不党父兄。不偏富贵，不嬖颜色"（《墨子?尚贤中》），选贤用人不依附权贵，不见利忘义，这样会有利于发现人才，发现真才、真贤，这在一定意义上体现了墨子尚贤思想蕴含的人性平等的内涵。如此，政治之善更加真实可靠并得以可能。

　　最后，如何才能使贤人发挥才能，有益于社会，行善治从而兼爱天下呢？墨子以为，不仅要善于发现人才，更应当合理地用才、爱才，要敢于任贤使能，授之以权，奖惩并举，鼓励贤德之才放手做事，以便其功利天下。他认为，对于贤人应"高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令"（《墨子?尚贤上》），并且"举而上之，富而贵之，以为官长"（《墨子?尚贤中》）。为什么这么做呢？墨子曰："非为贤赐也，欲其事之成"（《墨子?尚贤上》）。这么做不是为了赏赐其贤德，而是为了创造条件让贤才办成事、办好事，让他更好地谋天下之治、兴天下之利。因而，墨子爱才、用才之念，确有世俗功利的成分，其合理用贤的旨意仍不离"兼爱"之社会功利追求，其真正的指向仍然在于百姓之利、民生之欲、公共之善。以此为标准，"有能则举之，无能则下之"（《墨子?尚贤上》），如果有能力做好事，为天下百姓谋利，兴天下大义，就应当"举而用之"，否则，即便地位尊贵也应当"下而弃之"。所以，其贤人之能、行政之善其实都是为了实利百姓、谋利天下，而非天子、权贵之喜好。有学者认为，墨子尚贤举能之标准由天子所定，此与墨子之意实际上是有出入的。墨子在举贤荐能方面以行政实利为纲，"得意，贤士不可不举；不得意，贤士不可不举"（《墨子?尚贤上》），举贤以社稷之安危、百姓之福利为导向，尚贤是要其得养万民，胸怀天下。正因为如此，"故古者圣王唯能审以尚贤使能为政，无异物杂焉，天下皆得其利"（《墨子?尚贤中》），这在舜耕历山、陶河濒、渔雷泽之功中得到验证，故尧举其接管天下政务，治理天下人民。与此相似，汤举伊尹、武丁举傅说等同为此证，故"王公大人明乎以尚贤使能为政，是以民无饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治者"，相反，若不能使民得其衣食，安于天下，则应"取法于天"，使此等"不肖者抑而废之"（《墨子?尚贤中》）。

　　所以，墨子尚贤之德在求天下之贤人以谋仁义，既兴圣王之道，更中百姓之利，实欲"天下和，百姓阜，近者安之，远者归之，日月之所照，舟车之所及，雨露之所渐，粒食之所养，故尚贤之为说，而不可不察此者也"。尚贤使天下祥和、上下和通、百姓富有，且近安远服，故尚贤和合君王与百姓之情，通上下之利，因而，"尚贤者，天鬼、百姓之利，而政事之本也"（《墨子?尚贤中下》）。因此，尚贤之德，天下之大德也。

　　三、尚同、尚贤与早期社会的政治文明

　　墨子对国家兴亡的关注源于其所处时代的政治需要，诸侯之间无休止的争夺与冲突，以致国家混乱不堪，民不聊生。正是由于这样一种无法回避的社会现实，迫使其对国家何以存在的合理性问题进行深刻的反思。他认为，天下百姓之间水火相侵，父子兄弟憎恨离乱，此等"天下之乱，若禽兽然"的状况，显然是不合理、不正常的，它违背了人之存在的最基本的伦理需要，人与人之间、家与家之间、国与国之间的关系本不应该如此。那么，不如此，则社会应该如何存在呢？墨子目："诸侯之冤不兴，边境甲兵不作，内有以食饥息劳，持养万民"（《墨子?天志中》），且人尽所能，各安其事，社会安定，国泰民安。如此则天下之人兼相爱，交相利，这才是社会生活的应然状态，也是墨子极力推崇的理想社会。

　　为了实现这样的社会理想，墨子从社会不和的乱源人手，既然天下之乱由义之多样与"人是其义而非人之义"的不一所致，因而，他主张以"兼相爱"、"交相利"来"一同天下之义"，并通过"选天下之贤可者，立以为天子"，顺应天意，以"一同天下之义"来消除社会混乱，解决社会矛盾和缓解社会冲突，这在一定意义上反映了墨子对政治应该如何的一种理性思考，也是其对政治文明的一种基于现实的渴望。有学者以为，这是墨子代表的小生产者阶层的空想，这是值得商榷的。因为墨子对社会国家应该如何的思考，不是空穴来风，而是基于对其所生活年代的现实进行深刻认识和反思所致，具有强烈的现实针对性，是生活实践的真实反映。其对政治如何的所思所想，体现了当时社会对政治文明认识的水准和程度，具有一定的历史客观性。

　　墨子对未来社会的构想，其实就是一种生活或对如何更好地生活的一种追求，或者可以更加确切地将其捕述为一种文明的生活。因而文明可能更多地表现为一种生活的实践，而政治是人的社会生活实践的重要场域，人类文明的发展使人无法回避政治生活，"人是政治的动物，天生要过共同的生活"。共同的生活何以在实践中走向和合呢？以贤者"一同天下之义"，行兼爱以利天下，这是墨子对政治生活事实如何以及如何和合的真实想法。从尚同到尚贤以至"义利天下"，表明了墨子对政治文明理解的一种积极状态，这种状态按照恩格斯对文明的理解，它也是实践的产物，"是一种社会品质"。以此来剖析墨子对政治应当如何的伦理安排，确有其历史合理性。 　　因此，对墨子尚同、尚贤思想中所透析出来的政治文明的意愿，不能简单视其为空想，它在一定意义上确实代表了墨子作为当时历史背景下的思想者，对国家生活和社会生活理解的一种智慧，它反映了小生产者对政治生活的迫切渴望与社会生活的价值追求。墨子希望在"一同天下之义"和人尽其能的道德之思中，实现对社会进行秩序化，甚至是伦理化的安排，其中有关尚同与尚贤的理念正是墨子对政治何以文明的憧憬和美德，是人性之思的理性与政治价值向往的融合。墨子对政治生活的伦理思考，为政治日益走向文明创新了思想空间，同时，也为古代中国传统政治走向世俗社会、贴近下层民众，提供了文明政治转换的路径思考。

　　墨子尚同与尚贤二者间的和合，以君重贤而贤无常贵为机制，"圣王唯能尚贤使能为政"，虽"取法于天"，然"天亦不辨贫富、贵贱、远近、亲疏，贤者举而尚之"（《墨子?尚贤中》），尽管古代圣王按照天的意志尚贤使能为政，同样不分贫富贵贱和远近亲梳，只要有贤能，就能选拔任用，贤者使能在其社会功利方面，更重社会富裕、人民友爱。这种"贤无常贵"的治理机制、权力机制，确有重心下移的社会效应，观之，其中不乏权力之善，不乏公正、民主之意，是一种具有近代意义的政治文明。既能"一同天下之义"，又能破地位尊贵之别，举贤唯能而使天下得其利，让我们不难看出其中贴近人事、利乎百姓、义利天下的文明之境。

　　无论是尚同还是尚贤，其中皆主张为政者厚乎德行，关注民生，以"民生为甚欲"（《墨子?尚贤中》），关注老百姓何以为生，恩施于众，行为贤之道。何谓为贤之道？墨子曰："有力者助人，有财者分人，有道者教人"，使民"饥者得食，寒者得衣，乱者得治……此安生生"（《墨子?尚贤中下》）。为了让民众衣食无忧、生生不息，尚贤则应"以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。"（《墨子?尚贤上》）所以，做长官者不一定就永远尊贵，而平民百姓也未必就终生卑贱，而是以劳殿赏，有贤能勤事利于天下，就提拔上来，没有贤能就罢免下去，这样私怨息止而公义行于天下。选贤使能而无常贵，以此为机制，则人人"相率为贤，贤者众，而不肖者寡，此谓进贤。"（《墨子。尚贤中》）尚贤如此，"虽在于厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施；虽在农与工肆之中，莫不竟劝而尚意。"（《墨子?尚贤上》）即便地位尊贵俸禄优厚的大臣，他也会敬于职守，而工肆之民在此情形下也将尚德勤勉，以致权力在上下位之间得以流动，以至政通人和，文明使然。

　　这里，墨子举尧、禹、汤及文王之例证之，"故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政。九州成。汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得。文王举闳天、泰颠于置罔之中，授之政，西土服"，"夫尚贤者，政之本也"（《墨子?尚贤上》）。由此可见，尚贤无疑会带来政治昌盛，国富民安。因而，"贤者之治国，国家治则刑法正，官府实则万民富……内有以食饥息劳，将养其万民。以此谋事则得，举事则成。"（《墨子?尚贤中》）贤者之治，社会富足，万民养其生息，循此尚贤之道，求"一同天下之义"，从而进达政治之善。墨子以尚贤求尚同，并在尚同意境下事民利之实，政以民生，通天下民情，"疾爱而使之，畋信而持之，富贵以道其前……并中国家百姓之利，此乃尚同为政善也"（《墨子?尚同下》）。

　　尚贤使能无常贵，而尚同行政善以利百姓，其中均有民主之意，为此后的政治文明建设提供了思想之鉴。之后的荀子从爱惜民生、重贤士的角度出发，也认为"君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡"（《荀子?君道》）。其中的民本之意。与墨子"缓贤忘士、国之不存"的思想，极为相似。有学者认为，荀子"王者富民"、"裕民以政"等民本思想是继承了儒家君本论传统，民本是君本位的工具而已，这一认识未尽荀子民本思想全貌，荀子虽也强调君主的至尊无上性，但荀子更重民生。"故礼者，养也"（《荀子?礼论》），礼义是为养民之欲。"故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也"，闪而，"礼以顺人心为本"，"天之生民，非为君也；天之立民，以为民也"（《荀子?大略》）。所以，"人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也"（《荀子?王制》），其中"最为天下贵也"与墨子"民生为甚欲"的认识尤其相近，均强调了民为本的崇高价值，二者在为政与民的关系上，突出了对百姓与民众的重视，而在治乱以安天下的方面，墨、荀亦有相近之处。荀子主张"群居和一"（《荀子?荣辱》）的政治理想，希望社会生活、同家秩序安定和睦。尽管其中不乏等级意味，但以统一而治乱，以贤士治政等主张，有习墨子尚贤、尚同之思，其中关爱民生、关注民意之念，仍然透出对传统权贵专横政治的隐隐背离，二者在民本的真实表达方面，其实是非常相近的，其中的政治文明之意已渐然相通，确有历史承续的印迹。